郭象玄冥之境的实质与现实意义论文

郭象玄冥之境的实质与现实意义论文(3)

时间：2021-08-31

三、明王之功---郭象玄冥之境的现实意义

　　玄冥之境虽然是郭象的理想的人生境界，但这样的人生境界却是有着现实的功用的，这就是明王之功。换句话说，在郭象看来，只有以实现了玄冥之境的圣人为君王来治理天下，天下才能实现每个人的独化逍遥，才能实现真正的太平盛世。就郭象的人生境界而言，是要实现人生的逍遥，常人也好，圣人也罢，都有自己的逍遥境界，圣人的逍遥境界，即玄冥之境，常人同样也有其基于性分的逍遥，虽层次不同于圣人，但二者都是适性而为的逍遥。也就是说，无论是圣人还是常人只要能做到适性而为，自然都能得到各自的逍遥，这种各自生命的逍遥也必然会带来整个社会的井然有序。但问题是，圣人的境界是圣人凭借自身之性而自然而然地达到的，常人却拘于自身性分的限制而不能实现自身的逍遥，需要圣人之化才能实现，所以要实现人皆独化而天下自治的理想社会形态就离不开达到了玄冥之境的圣人了。

　　事实上，郭象所提出的这样的玄冥之境的圣人最终是为他所构想的理想的社会政治服务的，在郭象看来，只有以达到了玄冥之境的圣人为君王，天下才能太平，士人和百姓才能得到各自的逍遥。郭象首先肯定了君主制的合理性和必要性，“千人聚不以一人为主，不乱则散。故多贤不可以多君，无贤不可以无君。此天人之道，必至之宜”（《人间世注》）。同时，郭象也看到了君主统治对社会的危害，“夫君人者，动必乘人，一怒则伏尸流血，一喜则冠冕塞路”（《庄子·人间世注》） ,“今以一己而专制天下，则天下塞矣”（《庄子·在宥注》）。事实上，看到君主的危害性并非郭象思想的独到之处，魏晋思想家如嵇康、阮籍多有论及，而在承认君主的危害的同时肯定君主存在的合理性和必然性，并指出造成君主的危害的原因是君主自身的问题而非君主制的问题，强调以圣人为君主来治理天下才是郭象思想的独到之处。郭象清醒地认识到，社会要发展，个人要生存，就必须有一个稳定的秩序，没有秩序、没有等级制度，社会必然会混乱，个人同样也无法过安定的生活，而在当时的社会，最能实现社会稳定的制度就是君主制。而作为制度和秩序的体现者的君王，其权力如果不加限制，同样也会造成社会的灾难。社会动荡的根源不在于应不应当实行君主制，而是谁来当君主抑或说君主应当具备什么样的德行。

　　在郭象看来，只有以圣人为君主，在圣人治理之下的社会才是真正理想的社会，郭象说：

　　“斯言虽信，而犹不可亡圣者，犹天下之知未能都亡，故须圣道以镇之也。群知不亡而独亡圣知，则天下之害又多于有圣矣。然则有圣之害虽多，犹愈于亡圣之无治也。虽愈于亡圣，故未若都亡之无害也。甚矣？天下莫不求利，而不能一亡其知，何其迷而失致哉”（《庄子·胠箧注》）

　　这里，郭象实际上将社会形态分为了三类，最为理想的是亡圣亡知，最现实的是有圣有知，而最糟糕的则是无圣有知。依照郭象的独化论思想，有识有知是实现人自身独化的最大障碍，理想的社会形态应当是民皆无识无知、适性而独化的，但现实的社会是“天下莫不求利，而不能一亡其知”的，所以需要有圣人来促成民皆独化而天下自治的社会形态。在郭象看来，唯有达到了玄冥之境的圣人才可以教化万民，使其回归自性。而当民皆适性自得之时，又因其自得而忘圣人之功，天下也就进入到了无圣无知的理想形态了，“天下若无明王，则莫能自得。令之自得，实明王之功也。然功在无为而还任天下。天下皆得自任，故似非明王之功”（《庄子·应帝王注》）。在这种理想的社会形态之下不是没有圣人，而是圣人顺民性而为，依民之性而使民自化，故万民不知有圣人而已，而要实现这样的理想社会形态，显然是不能缺少内圣外王之境的圣人的作用的，这样的圣人显然是经过了郭象玄学化改造了的圣人，在现实社会之中，只有在这样的圣人担任君王之时，天下才能稳定，百姓才能各自适性而逍遥。对应郭象所处的西晋社会，不难看出郭象对社会三种形态的划分正是对自己时代反思的结果，纷乱奢靡的西晋不正是一个无圣有知的社会吗？而造成西晋社会的纷乱的原因正是君王无圣人之性，以一己私欲来治理天下，终究导致了天下的混乱。

　　这样，通过独化、无心、明王之功，郭象的思路就很明确了：就宇宙万物而言，万物皆是独化着存在的，人却因有心之为而违背独化之道，故而人有种种的痛苦和不幸，要使人回归独化之道则要有圣人的作用，因唯有圣人能玄冥内外，在实现自身的独化的同时能促成万民的独化。这样，郭象玄冥之境的真实意图也就很明显了：唯有实现了玄冥之境的圣人作为君王时，才能实现社会的安定与和谐。在郭象看来，唯有圣人能够以无心来顺应万物，从而消解物我两分的对立，实现物我相冥的玄冥之境。在这种境界之下，圣人能够基于自性而顺应万物，成就万物而不失自性，使万物自得而不居为己功，从而使得君臣、官民、父子、夫妇、兄弟都能各安其职、各尽其责，这样上下自然能够有序，社会自然能够稳定了。

四、理想和现实的差距---对郭象玄冥之境的评价

　　就人的存在而言，仅有精神上的安顿是不能解决现实生活中的困顿的，但如果执迷于现实生活中的所得所失，就又会使人的精神陷入无穷无尽的痛苦之中，如何实现精神上的安顿与现实生活的统一，正是郭象所要解决的问题之一，也是魏晋名士所面对的困惑，即如何在黑暗的政治统治之下保持自身的精神的安顿，无心而玄冥正是出于对这个难题的解决而提出的。对于“少有全者”的魏晋名士而言，这样的内外玄冥、顺性而逍遥的境界，既解决了外在的人生境遇的顺与不顺，又实现了自身精神的安顿，自然是名士们所向往的。那么内圣是否一定能够外王？内外相冥是否真的能够带来人生境遇的改变呢？

　　从郭象的表述来看，郭象的玄冥之境是一种由内心的安顿而实现的外在境遇上的安顿，是内外相冥的状态，依照这样的认识，由无心到成性，到物物而不累于物，应当是由内而外的相安顿。从人自身存在的状态的角度而言，这样的内心的安顿和人生境遇的安顿应当是一体的，并无时间上的先后。而从逻辑上来分析的话，人生境遇的安顿则是内心安顿的必然结果，内心的安顿则是人生境遇安顿的先决条件。也就是说，内心的安顿可以，同时也是必然能够实现外在的人生境遇的安顿的。这是依照郭象的思路得出的结论，但理论自身想要实现的境界和其在现实中所能实现的程度往往是有差距的，内心的安顿实际上并不一定能够带来人生实际境遇的坦途。现实中的人生的遇与不遇、生与死、顺境与逆境，并不会因无心之玄冥而有所改变，所改变的只能是人对待遇与不遇、生与死、顺境与逆境的态度而已。郭象显然也认识到了这一点，“命非己制，故无所用其心也。夫安于命者，无往而非逍遥矣，故虽匡陈羑里无异于紫极闲堂”（《庄子·秋水注》） ,无心只是要安于性命，命运并不会因无心而变得平坦，所谓的“匡陈羑里无异于紫极闲堂”亦不过是内心的自我安慰罢了，他的内圣外王的玄冥之境实际上也就成了一种纯粹的心灵境界。以无心来对待人生，则人生的遇与不遇、生与死、顺境与逆境都是人生自身，无所谓增无所谓减，亦无所谓得无所谓失，都是人生之变化，若无遇与不遇、生与死、顺与逆的跌宕变化也就不成其人生了，所以当以无心而待之，这样自然也就无喜无悲了，内圣外王的玄冥之境实际上成了一种精神上的理想境界，由内圣到外王也就只能是一种精神上的慰藉了。再退一步说，郭象的玄冥之境原本的逻辑是由性定命、无心顺性则命运安顿，性决定命，但性是内在的，不可捉摸的，命运如何却是可以感知的，是体现在人生的顺与不顺、遇与不遇、寿与夭折之中的，无心而顺命的要求在现实中实际被转变成了安于命而为，其结果反倒成了命决定性，有什么样的命运就有什么样的性，安于本分就是顺命而为了。这样一种逻辑和现实上的混乱也使得郭象玄冥之境中的个体性和超越性荡然无存，纯粹成了使小民能够安于现状，士大夫得以维护其地位，君主能够实现其无为而治的思想工具了。

　　从社会效益上来看，郭象的精神上的超越是使言行发于自性，而性在郭象那里却是因人而异的、具有个体差异性的、无统一标准的。况且，作为人的存在而言，人是社会性和自然性的统一，二者都是不可或缺的，依性而为到底是依自然性而为，从而好逸恶劳、趋利避害呢，还是依社会性而为，从而礼让恭谦、舍生取义呢？锦衣玉食、荒淫奢侈者，可以谓我无心而顺性也；一箪食，一瓢饮，自得其乐者也可以谓我无心而顺性也。自我的有心无心成了是非判断的标准，高居庙堂、锦衣玉食可以是无心，隐居山林、节衣缩食也可以是有心而为。以是否无心顺性作为言行是否得当的标准，固然有可能实现自我内心的安顿，但对于社会而言则失去了判断是非的统一标准，其危害不可谓不大，支遁对郭象适性逍遥的批评也正是基于此，据慧皎《高僧传·支遁传》中记载，支遁曾在余杭白马寺与刘系之等谈《庄子·逍遥游》，批评郭象“适性以为逍遥”的说法时指出：“夫桀跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣”,高高在上的君王如果没有约束地适性自为，多半会成为为害世间的暴君。

　　总而言之，达到了玄冥之境的圣人固然在理论上实现了道家神人和儒家圣人的统一，将内在的精神境界和外在的事功需求结合了起来，使得内心的逍遥平静与外在的经世治国之功用相统一。但在现实中，内圣和外王之间的矛盾依然是不可调和的，内圣外王的玄冥之境在落到现实层面时，并不能改变现实的生活状况，所能改变的仅仅是对待人生的态度而已，由内圣而外王的内外冥合的境界在现实层面上也就完全变成了安于性命的纯粹的心灵境界。　　参考文献：

　　[1]蒙培元。论郭象的玄冥之境---一种心灵境界[A].魏晋玄学研究[M].武汉：湖北教育出版社，2008.

　　[2]汤一介。国故新知：中国传统文化再诠释[M].北京：北京大学出版社，1993.

　　[3]郭庆藩。庄子集释[M].北京：中华书局，2004.

　　[4]朱谦之。老子校释[M].北京：中华书局，1984.

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