二、无待而逍遥的圣人之境---郭象玄冥之境的实质

　　以上探讨了玄冥之境的含义，这样的玄冥之境就是无心而独化所实现的内外相冥的境界，就其实质而言，这样的境界显然不是人人都能实现的境界，而是特指圣人基于其性所实现的无心而应万物、物物而不累于物、冥内和游外相统一的境界。

　　在郭象看来，圣人和常人之间的差异是根源于自然所形成之“性”,郭象说：

　　“言特受自然之正气者至希也，下首则唯有松柏，上首则唯有圣人，故凡不正者皆来求正耳。若物皆有青全，则无贵于松柏； 人各自正，则无羡于大圣而趣之。”（《庄子·德充符注》）

　　物皆有“性”,而“性”是自然而然形成的，这个过程是没有目的性的，亦没有一个凌驾于万物之上的主宰使之如此，而成于自然的万物所受之“性”则各不相同，“性”不同，其能也有差异，这样的不同和差异是人力所无法改变的，人只能在“性分”之内而顺性为之。常人和圣人的“性分”之别也就决定了常人和圣人的差距，这样的差距同样也是人力所不能改变的，人只能顺应之。也就是说，依照郭象的理论，圣人是不可学亦不可至的，圣人的境界同样也是常人所不能达到的。在《庄子注》中，郭象虽然没有直接指出常人不可达到玄冥之境，但他的圣人的理想境界和常人的理想境界是有差异的，圣人的境界是玄冥之境，是无心而顺应万物的，是“无待”的，常人的境界是“有待”,二者虽在适性逍遥上相一致，但在境界和层次，乃至功用上都是有差异的，且这样的差异是不可逾越的：

　　“大鹏之能高，斥鹦之能下，椿木之能长，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非为之所能也。不为而自能，所以为正也。故乘天地之正者，即是顺万物之性也； 御六气之辩者，即是游变化之涂也； 如斯以往，则何往而有穷哉！ 所遇斯乘，又将恶乎待哉！ 此乃至德之人玄同彼我者之逍遥也。”（《庄子·逍遥游注》）

　　“夫唯与物冥而循大变者，为能无待而常通，岂自通而已哉！ 又顺有待者，使不失其所待，所待不失，则同于大通矣。故有待无待，吾所不能齐也。至于各安其性，天机自张，受而不知，则吾所不能殊也。夫无待犹不足以殊有待，况有待者之巨细乎！”（《逍遥游注》）

　　万物都有自己的逍遥，这种逍遥是自足其性、适性而为的结果。寻常之物的逍遥虽基于“性分”的限制，是有限的、有条件的，但就适性而为而言和圣人的逍遥又都是一致的。大鹏能翱翔于九天之上却不能穿梭于蓬草之间，斥鹦能穿梭于蓬草之间却无法翱翔于九天之上，这样的能与不能是自然之性分使然，非人为所能改变。若是以己之能而蔑视他人之不能、己之不能而羡慕他人之能，不仅不能改变各自的“性分”,还会使自己徒增烦恼，人生的不安与苦难也是基于此。进一步说，虽然适性而为即是逍遥，在同是逍遥上，圣人和常人没有差别，但在“逍遥”的境界上圣人和常人之间可谓天壤之别，这种差别是万物之间基于“性分”的差异所形成的圣人和常人之逍遥的无待和有待的.差别，这种差别是圣人和常人之间不可逾越的鸿沟。在郭象看来，常人的逍遥是“有待”的，是有条件的、有局限性的“逍遥”,这样的逍遥的实现是有所凭借的，受到条件的限制的，因而是相对； 圣人的逍遥则是“无待”的，是绝对的、无条件的逍遥，这种逍遥不仅是内在的精神的逍遥，还是内外的统一、物我的同化、内外相冥的境界，就是内圣外王的境界。

　　独化是万物存在的状态，无心则是人实现独化的途径，玄冥则是因无心而实现的与万物相冥合的内圣外王之境，而成就了玄冥之境的就是圣人，也唯有圣人能够成就玄冥之境。圣人是不常见的，只有圣人才能达到玄冥之境当然也是不常见的，故而郭象说“夫与物冥者，无多也”（《庄子·骈拇注》）。那么郭象的圣人为何？ 什么样的人才能称之为圣人呢？ 郭象说：

　　“夫真人同天人，齐万致。万致不相非，天人不相胜，故旷然无不一，冥然无不在，而玄同彼我也。”（《庄子·大宗师注》）

　　“故至人不役志以经世，而虚心以应物，诚信着于天地，不争畅于万物，然后万物归怀，天地不逆，故德音发而天下响，会景行彰而六合俱应，而后始可以经寒暑、涉治乱而不与逆鳞迕也。”（《庄子·人间世注》）

　　“夫圣人之心，极两仪之至会，穷万物之妙数。故能体化合变，无往不可，旁礴万物，无物不然。世以乱故求我，我无心也。我苟无心，亦何为不应世哉！ 然则体玄而极妙者，其所以会通万物之性，而陶铸天下之化，以成尧舜之名者，常以不为为之耳。孰弊弊焉劳神苦思，以事为事，然后能乎！”（《庄子·逍遥游注》）

　　“夫神人者，即今所谓圣人也。夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉·徒见其戴黄屋、佩玉玺，便谓足以缨绂其心矣； 见其历山川、同民事，便谓足以憔悴其神矣；岂知至至者之不亏哉？”（《庄子·逍遥游注》）

　　从以上引文中不难看出，郭象的圣人、神人、至人、真人的含义是相同的，都是实现了内外相冥、内圣而外王的玄冥之境的人。这样的人是圣人，这样的圣人既不是儒家的圣人，他不是具体的道德规范的标杆； 也不是道家意义的至人、神人，他不游离于尘世之外，就在人世之间。这样的圣人既有儒家圣人的功用，他“经世”“应物”而“同人群而驱万物”,他“戴黄屋、佩玉玺”能够“陶铸天下之化，以成尧舜之名”; 同时也具有道家神人的境界，他“坐忘行忘，忘而为之”,他“诚信着于天地，不争畅于万物”,他“以不为为之”.这样的圣人既有内在的境界又有外在的事功，是内外相统一的境界和状态，而实现其内外统一的途径就是无心！ 在郭象看来，“冥内”和“游外”是相统一的，“未有极游外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外 者”（《庄子·大宗 师注》） ,“游外之致者”必然是“冥于内者”,而“冥于内者”亦必然能“游于外”,而“游外以宏内”的关键就在于“无心以顺有”.这样的内外相冥，内圣而外王的境界正是通过“无心而顺有”来实现的，圣人“不显此以耀彼，不舍己而逐物”,这是无心而顺性； 真人“同天人，齐万致。万致不相非，天人不相胜，故旷然无不一”,这是无物我之分，无是非之别的无心之状态；“体神居灵而穷理极妙”的神人“遗身而自得，虽淡然而不待，坐忘行忘，忘而为之，故行若戈枯木，止若聚死灰，事以云其神凝也”,亦是实现了无物我之分、无喜恶之欲，全然由性而为的无心之状态； 而至人的“心若镜，应而不藏”（《庄子·齐物论注》） ,“无心而应物”（《庄子·外物注》） ,也正是以无心来说明玄冥之境的圣人境界的。不难看出，在郭象这里，判断是否是圣人的标准既不是单纯的道德水准的高低，也不是单纯的精神境界的高低，而是以内在的无心所实现的与外物相冥合的程度来判断，这样的圣人是独化意义上的圣人，是儒道结合所形成的玄学意义上的圣人。