二、大欲通乎志，公意准乎情――对人欲中公私的甄别

　　综合王夫之整个理论体系来看，其所论之“理”已与程朱所论之“理”有所差异：程朱理学之“理”是具有先验特征的绝对至高无上的存在，而王夫之之“理”则寓于具体事物之中，是无法脱离具体和个别事物的规则――其在社会伦理领域近似于思想家所幻想的“至公”法则，是基于现实世界的人情物欲之上、具有超越品格的普遍原则。

　　张岱年先生在《中国哲学大纲》中认为，王夫之对“公欲”的解读存在矛盾之处，并认为王夫之关于理欲之辨的见解，大概有一个变化的过程。在此不妨对王夫之相关论述进行一番考察：

　　廓然见万物之公欲，而即为万物之公理。

　　天下公欲，即理也；人人之独得，即公也。

　　有公理，无公欲。私欲净尽，天理流行，则公矣。天下之理得，则可以给天下之欲矣。以其

　　欲而公诸人，未有能公者也。即或能之，所谓违道以干百姓之誉也，无所往而不称愿人也。从字面上看，王夫之关于公欲的表述确有矛盾之处，公理与私欲何能相容？私欲净尽才能使得天理流行，以至于“公”。萧父、许苏民二位先生在《王夫之评传》中认为，夫之在本段论述中使用的“私欲”概念所针对的是“匹夫匹妇，欲速见小，习气之所流，类于公好公恶而非其实”的欲望，这种欲望仅仅以满足物质生活需求为目的，而对精神追求并不涉及，这种观点可以作为参考。就引文内容前后进行进一步考察后亦可以看出，要理解王夫之此处所讲“私欲”也应当联系其独特的历史背景，他的批判有其特殊的针对性――个别精英人物、统治者或特定统治集团的特殊私利。王夫之所批判是位居高位的统治者或统治集团，其“私利”的`内涵与广大民众“好货好色”的“私利”相去甚远。王夫之正是在这个层面上讲“人所必不可者私欲尔”。因此笔者认为，从这个角度上看，王夫之的“公欲”与“公理”概念在其具体的理论语境下并不矛盾，其“公欲”也可以理解为天下所有人“私欲”的总和，“人人之独得，即公也”。

　　诗言志，非言意也。诗达情，非达欲也。……意有公，欲有大，大欲通乎志，公意准乎情。

　　王夫之对于理欲关系的讨论主要表现在对人的社会化需求的肯定上，“大欲通乎志”，“公意准乎情”。人们对于美色、美味的追求本是天经地义。大凡讲到“人欲”，讲到“饮食男女”，讲到“好货好色”，无疑都要落实到每一个活生生的个体身上，代表着每个生命个体的生活欲望。从这个角度上讲，人欲都是“有私”的，不存在“无私”的人欲。王夫之因此得出结论说，“人欲之各得”乃是“天理之大同”。只要满足共同的“人欲”，合乎共同的“人性”，就可以“善天下之大动”。因此，“以身任天下”的君子或统治者所应当遵循的“天理”，正是满足人们的物质欲望，让人们正常地进行生产、生活，“所谓天理，亦无非是要使天下人人皆得其欲的‘公欲’的代名词而已”。至此，我们可以看出，林安梧认为王夫之主张“公理”与“私欲”相对立的说法可以进一步商榷，因为王夫之对人之“私欲”持肯定态度。正如萧父、许苏民二位先生所指出的，王夫之所反对的“私欲”应当是损人利己、假公济私的“私欲”，以及以不合理或不正当手段所满足的“人欲”。从本段引文亦可看出王夫之《诗广传》论诗的独特性：“诗言志”，“诗达情”，这些仍然是诗歌美学维度的阐发，但在此基础上所展开的对理欲问题的讨论和说明已经掺杂了政治伦理的讨论维度。可以说，王夫之诗论思想的特色在于对诗歌诠释中的伦理维度予以高度重视，体现了其《诗广传》一书深受《诗大传》诗歌教化美学的深刻影响，这也是王夫之诗论的精微独到之处。

　　关于“公理”与“私欲”的问题，王夫之在《读四书大全说》与《四书训义》中也进行了具体的说明：理尽则合人之欲，欲推则合天之理，于此可见人欲之各得，即天理之大同。人之施诸己者不愿，则以此度彼，而知人之必不愿也，亦勿施焉。以我自爱之心而为爱人

　　之理，我与人同乎其情，则又同乎其道也。人欲之大公，则天理之至正矣。“人欲之各得”的大公即是天理，要做到人欲之各得，就必须“于天理人情之上絮著个均平方正之矩，使一国率而由之”。对于统治者“纵其目于一色”、“纵其耳于一声”、“纵其心于一求”而造成“天下之群隐”、“天下之群声发”、“天下之群求塞”、为求一己之私而轻贱甚至剥夺民众日常欲望的满足的情形，王夫之果断地给予了无情的揭露与批判――“公欲”不是抽象的，而是以“人欲之各得”为前提，使得“天下之群色”显、“天下之群声”发、“天下之群求”得以满足，这才是符合天理的做法。这便是王夫之所要表达的“公欲即理”的思想。

　　综上所述，王夫之在这样几个层面上使用“欲”这一概念：如果欲是出于个体为满足自身利益的心机与利害计算的私欲，或“匹夫匹妇，欲速见小，习气之所流，类于公好公恶而非其实”的假“公欲”，王夫之就与其他宋明儒者一样，主张去欲消欲，以确立修身的基本途径；如果欲是在社会层面上的可推为公欲的、落实至每个生命个体的生存欲望，那么王夫之便以之等同于天理，并同时作为恕道的基础，作为推己及人的根据，以实现仁政和社会大同；如果欲泛指一般性的欲求，那么王夫之就重视人的正当欲望，主张理欲合一，并强调理对欲的节制作用，主张以理贯穿于功利事项。

三、取精用物，以理导欲――对禁欲与薄欲论的驳斥

　　如前所述，王夫之认为合乎天下人之基本需要的道理才称得上是“天理”，而天理“无非人情”，那么宋儒所一再强调的“天理”在这种语境中便成为了“绝己之意欲以徇天下”的非理之理。王夫之的理欲合一论最具特色的一点是站在人的本性的立场上对以宋儒及以佛老为代表的各种禁欲与薄欲思想进行驳斥，提倡“以理导欲”。

　　奚以知人之终为禽兽也？遽而已矣。饮食男女之欲，人之大共也。共而别者，别之以度

　　乎！君子舒焉，小人劬焉，禽兽驱焉；君子宁焉，小人营焉，禽兽奔焉。欲乃人之本性，在这一点上人与禽兽并无区别，最重要的区别在于人能够做到使自身欲望得到理的规范和制约，禽兽则因受欲的支配，其一切行为均围绕满足自身欲望而开展。对美食、美色的欲求乃是“人之大共”，是所有人的共同特征之一，就连圣人、君子等道德上处于较高地位的人也不能完全摆脱个人对物质欲望与情感的满足。真正使得君子区别于小人、人类区别于禽兽的决定性因素在于“度”，即对欲望的节制。人的各种才能是在对天地之产“秩以其分”与对男女之欲“协与其安”的基础之上进行展开，人之为人、人性的丰富性与深刻性、免于与禽兽之性趋同的重要因素就在于此，而不是如禁欲论者所主张一味地对人的合理欲望围追堵截、封闭殆尽。

　　货色之好，性之情也。酒之使人好，情之感也。性之情者，情所有也。……人有需货之理而货应之，人有思色之道而色应之。与生俱兴，则与天地俱始矣。上古之未有酒，……孰为之乎？将无化机之必然者乎？

　　如前所述，货色之好本是人性的体现，人爱酒也是因为“人情之感”，酒对于人性的生成具有一定的增益作用，其出现从某种程度上讲亦是“化机之必然”。对于货、酒、色的欲求本就根植于继天成性的性之中，而人性又在后天“取精用物”的生命活动中形成，“内生而外成者，性也，流于情而尤性也”。酒、色、财等物质资料在人性生成过程中也起到了尤为重要的作用，货、色的产生本就是因为人有“需货之理”和“思色之道”，而此理此道是人与生俱来的，“与天地俱始”。从王夫之“性日生日成”的理论出发，货、利等后天的物质资料与人对本性欲望的满足正是人性生成所不可或缺的。正因如此，不能将人堕落与为恶的原因推诿给货、色、酒，并因“货导人以黩”而废货，因“色湛人以乱”而废色，因“酒兴人以迷”而废酒。

　　百物之精，文章之色，休嘉之气，两间之美也。……君子所以多取百物之精、以充其气、发其盛、而不戆也。

　　提倡禁欲者正是不懂得人性之生成有待于“取精而物”的道理，单方面扩大了物质资料对于人的消极作用，而忽视了其有助于人性生成长养的积极方面，从而走向了禁欲的误区。人只有在“取百物之精”、不断与外物相交互的过程中才能使自身“充其气”、“发其盛”，从而完善自身人格。

　　瑟瑟焉取天物而择之，择之未精而厚其疑，触于物，值于躬，莫非斧斤之与榛棘，而心亦烦力亦惫矣。货且疑其伐善，色且疑其伐仁，将不遗余力以芟除之，而况于酒乎！故歌《宾之初筵》于酒座而不失其欢者，可与受命矣！

　　以此，王夫之通过强调“可与受命”、“命日受而性日生”，从人性论的角度对以佛老与宋明理学为代表的各种形式的禁欲论进行了有力的驳斥。物欲不可消除，同时也没有必要进行消除，物质生活对于每个活生生的人来说都是不可或缺的。王夫之在肯定人欲合理性的同时，亦强调“理”对人欲的节制和范导作用，即“以理导欲”，“别之以度”。相比较之下，当时禅宗的禁欲主义恰好缺乏这样一种能够“导欲”的“理”，以及“别之以度”之“度”，于是便出现了种种理论上的遁词，走向了处于另一极端的“以欲止欲”、“以淫止淫”、“以酒肆淫坊为菩萨道场”的纵欲主义，“正当的人欲没有得到肯定，反而为纵欲活动大开方便之门”，足见王夫之在肯定人欲合理性的基础之上提倡“以理导欲”思想的高明之处。

　　王夫之理欲思想更为精彩的地方在于，他不仅仅对禁欲论给予了有力的回击，同时也将批判的矛头指向了薄欲论。世人皆以薄欲者为君子，但在王夫之看来未必如此。王夫之在《诗广传》中明确指出：

　　有澹而易足者焉，为君子易，非即君子也。为君子易，是以君子奖之。非即君子，是以君子

　　尤弗尚之。奖其澹也，非奖其薄也，聊且者，薄之心也。吾惧夫薄于欲者之亦薄于理，薄于以身

　　受天下者之薄于以身任天下也。

　　从个人修身的角度讲，淡泊可以明智，“嗜欲深者则天机浅”，不为物欲所累是成为君子的必要条件，但淡薄物欲者并不能直接与君子划上等号。从社会治理的角度讲，君子的淡薄也不等于对天下百姓需求的漠视即薄欲，尤其不等于丝毫不讲究物质生活而得过且过地“聊且”度日。王夫之的深刻之处在于，他指出薄欲者未必都是君子，因为薄欲者大多“薄于身以任天下”。真正的君子对待声色货利的态度不应如此，君子不薄于以身任天下，也就不薄于以身受天下。

　　君子亦讲求物质生活享受，如食必要求美味，色必要求美色等等。但这样的欲求也要受到理的限制，君子在讲求美味、美色时应当“慎为之”，在“以理导欲”的原则下，在不违反社会规范的前提下，在善尽其对于天下人的义务的同时，才应该得到与其贡献相应的物质享受。虽“厚用天下而不失其澹”，虽“澹用天下”亦不等于“歆其薄”，王夫之以此不仅与“薄欲论”者划清了界限，同时也使得人之为人的道德性与“以身任天下”的义务性得以彰显。