而程颐则不然。程颐认为，所谓 " 理 " ，重在指客观事物之所以然，如火之所以热，水之所以寒，天地之所以高深，鬼神之所以幽显，都是因为天下之物皆可以理照。一物须有一理，但一物之理即是万物之理，而万物之理就是一个天理。显然，这种主张虽说与程颢的主张并不根本冲突，但差别却是极其明显的。在气与道的关系问题上，程颐以为离开了阴阳便无道，所以阴阳是道。阴阳者，气也。气是形而下者，道是形而上者。为此，程颐特别强调形而上与形而下的区别，以为一阴一阳之谓道。道非阴阳也，所以，阴阳者道也。这就在某种程度上肯定了外部世界的客观性，此点显然与程颢的见解有所不同。

　　二程之间的不同是一种本然事实，但是这种不同并不影响他们在创建理学的过程中的相同点，而且在相当程度上可以说，他们的不同只是细节，同才是根本。即以 " 天理 " 而论，尽管程颢说过“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来的 " ，然而从实际情况看，他们二人在天理问题上基本一致，都是将天理作为宇宙本体，并把全部学说建立在天理的基础上，从而开创了宋明理学的新体系。

　　理作为中国

　　哲学的一个基本范畴，早在先秦时期业已出现，《易·系辞上》有 " 易简而天下之理得矣 " ，这儿的理便明显具有事物的规律的含义。再如《孟子》所说 " 心之所以同然者何也 ? 谓理也，义也。 " 这里的理便具有准则的含义。而且，在中国古代哲学史上理作为哲学概念基本上是与气的含义相一致，即中国古代哲人一般也是将气视为世界的本原。这样一来，理、气三字便不是相对待而存在，而是有点理气不分。二程的贡献是将理气的性质与功能作了明确区分，并将二者视为一组相对立的基本概念。当然，这一点在程颢的思想体系中表现得尚不明显，但在程颐的思想体系中则具有相当重要的地位。程颐认为，理是精神的实体，是宇宙万物产生的根源， " 理无形也，故因象以明理。理既见乎辞矣，则可由辞以观象。故曰：得其义，则象数在其中矣，也就是说，理是无形的，天地万物是理派生的，是理的体现，受理的支配，理比万物更实在，更根本，更具有本体的意义。举天地之间万物万事只是一个理，这个理既是客观事物存在的根本准则，也是超越于客观事物之上的最高存在的实体。

　　至于气，二程认为，气只能是理的派生物，而不是世界的本原。但是，作为有形的物质实体，气来自理，有此理，才有此气；有此气才有此形。因而理气二者虽不可分，但二者实有形而上与形而下之别。

　　如果二程仅仅将理气作如此的区分，问题或许并没有多么复杂。然而由于他们将本体论的问题引进人性论和修养论，遂使问题变得并不那么简单。其中最著名的命题便是天理与人欲的绝对对立。在二程看来，天理是道德本体，伦理道德是天理的具体体现和主要内容，因而要求 " 视听言动，非理不为 " ； " 礼者，理也，文也。 " 换言之，这种理就是中国传统社会等级秩序所要求的人伦规范， " 父子君臣，天下诸定理，无所逃乎天地之间 " ； " 为君尽君道，为臣尽臣道，过此则无理。 " 所以，在二程的心目中， " 理只是大理，甚分明。 "

　　至此，一个以仁为核心，由大及天的理学伦理精神体系便基本形成。

　　本来，强调天理的人伦性质应该说具有人本主义的意义，因为它肯定人的欲望的合理性与合法性，然而由于二程将天理与人欲绝对对立，并以天理遏制人欲，遂使其天理说具有明显的非理性色彩。在这一点上，二程实际上是接着孟子以及张载的意见往下说，其理论的致误之由也主要源于此。那就是将人性一分为二，即所谓天地之性和气质之性。在他们看来，天地之性是性之本，是天理在人身上的体现，因此，可以说性即理；而气质之性是人爱生之后形成的，因而气质之性有善有恶，是气在生成过程中与生俱来的，故而又称性即气。为此他们将天理绝对化，将物欲非道德化，并使二者绝对对立，强调个体道德对社会伦理的绝对认同，从而提出 " 存天理、灭人欲 " 的口号，以此化解个体与社会、个体欲望与社会秩序之间的矛盾。

　　" 存天理，灭人欲 " 是二程理学的最高境界，也是其伦理修养的最高要求。那么怎样才能达到这种境界和要求呢 ? 这便是二程提出的 " 居敬集义 " 与 " 克己改过 " 的主张。在他们看来，道教的绝圣弃智与佛教的生禅入定只能达到寂灭浪静的初级目的，只能使人身如枯木，心如死灰之目的，而无法达到存理灭欲的境界。反之，如果用主敬的方法代替佛道主静的方法，便很容易达到对伦理纲常的敬畏心，从而培养高尚的道德情感，并能真心实意地去履行社会公认的道德规范，达到 " 慎独 " 的精神境界，以虔诚的心理专一于天理。这样，天理才能存在，人欲才能有效的遏制，儒家的伦理规范才能变为现实。至此二程完成理学思想体系的基本建构，从而成为理学发展史上的重要人物。

　　二程的门人、门户并不明显，学大程者，亦师小程。然二程思想、性格毕竟有所不同，于是门下弟子各得其性之所近而守之，学术造诣各不相同。其后学最著者，有谢良佐、杨时、游酢、吕大临等所谓 " 程门四先生 " 。其最有名者，当数谢、杨二人。二程的学术也王要是经过他们的传播而流传到南方，并最终形成以朱熹学术为主体的新儒学，开启儒学史上的新篇章。

　　杨时号龟山，在程门弟子中是最为有名的，深得二程赏识。据《龟山先生年谱》记载， " 时明道之门，皆西北士，最后 ( 杨时）先生与建安游定夫酢，往从学焉，于言无所不说，明道最喜。每言杨君最会得容易，独以大宾敬先生。后辞归，明道送之出门，谓坐客曰：‘吾道南矣。 ’" 由此可见程颢对杨时学术的推崇。

　　就场时学术的本身而言，其特征在于基本上不提佛学与道教，而更着力于儒家经典本身的探讨，他多次强调， " 今人自是不留意六经，故就史求道理，是以学愈博而道愈远。 " 故而他着力从儒家经典的文典的文本中阐发新文，格外重视《周易》和《中庸》，以为《中庸》合内外之道，精义入神，既能致用，又能安身，为圣学之渊源，为入德之大方。其学南渡之后，传于罗从彦，罗传于李侗，三传而至朱熹。由此可见，杨时在理学发展史上的重要地位。