《诗经》内容丰富，反映了劳动与爱情、战争与徭役、压迫与反抗、风俗与婚姻、祭祖与宴会，甚至天象、地貌、动物、植物等方方面面，是周代社会生活的一面镜子。

　　20世纪初，赴海外求学的青年人有学成归国者，面对凋敝的社会现实，遂萌生学术救国的志向。于是，以启发民智、革新风俗为宗旨的报刊相继创办，有关西方启蒙的译著也大量涌现。由于国外见闻及个人性情的差异，学术救国的路径不一，留日派多主张以激进的方式改变社会，留美派多认同改良。大体而言，这些学者有共同的理想，即社会启蒙，而在引介西方文化时，他们也面临着共同的问题：如何对待缺乏现实功用的传统文化?

　　严复翻译《天演论》、《群己权界论》，推崇“以自由为体、民主为用”的理念，同时认为《四书》《五经》“是最富矿藏，惟须改用新式机器，发掘淘炼”。陈独秀在《文学革命论》中呼吁推倒雕琢阿谀的贵族文学，推倒陈腐铺张的古典文学，推倒迂晦艰涩的山林文学，对传统文化的批判尤为激烈。另一方面，由吴宓主编的《学衡》重视古代遗产的价值，在动乱的年代复苏人的历史感，进而形成民族身份的认同。胡适则主张以科学的精神整理国故。能在引介西学的同时发现传统文化的价值，吴宓与胡适功不可没。

　　所谓“整理国故”，即用批判和科学的精神区分“国粹”与“国渣”。《诗经》作为中国文学的滥觞，自然受到学者们的关注。1911年到1925年，胡适发表一系列演讲，将《诗经》视为古代歌谣总集而非神圣的经典，主张研究《诗经》要多参考比较;他又作《周南新解》，尝试以白话文翻译古诗歌。无独有偶，1923年郭沫若在《卷耳集》中选取《国风》40首，译成现代新诗。1926年顾颉刚主编的《古史辨》出版，由此形成一个学者团体“古史辨派”。该派以考辨古史、古书为要务，并试图从《诗经》中整理出周代的歌谣，这无疑是对胡适学术理想的响应。《古史辨》第三册下编皆为《诗经》方面的文章，他们断定《毛诗序》乃东汉卫宏牵强附会之作，由此否定了以《毛诗序》诠释《诗经》的意义。宋儒朱熹已不全信《毛诗序》，郑樵讥讽《诗序》为“村野妄人所作”，但“古史辨派”的批判力远非宋儒所能及，《诗三百篇》得以脱离《毛诗序》的道德说教，回归到文学的本真面貌。

　　然而，后来学者审视这段往事时，犹心存遗憾，因为《诗经》的《雅》《颂》部分被忽略了。夏传才注意到20年代的学者几乎都在诠释《国风》的篇目，读者由此形成一个印象：《诗经》是民歌集。这既不符合《雅》《颂》的主旨，也不能涵盖《国风》的全貌。上个世纪30年代，朱东润在《国风出于民间论质疑》中认为《国风》大半为统治阶级的作品，意在纠正《国风》出于民间论的说法。80年代又有陈子展的《诗经直解》和程俊英的《诗经译注》，内容涵盖《风》《雅》《颂》诸篇。即便如此，“国故整理者”以《国风》代替《诗经》的影响犹未改观，《诗经》也只被视为远古质朴的平民对爱情的歌唱与对暴敛统治的愤慨。虽有史学家以《雅》《颂》为史料，借以描摹商周的依稀面貌，但两者作为诗歌的'感染力却弱化了，因而难以进入普通读者的视野，这不能不说是近代学术传承中的一处缺漏。

　　大体而言，《颂》多为祭祀先公先王时演奏的乐歌，大小《雅》多是卿大夫讥讽周朝政治得失的诗篇。《左传》引用《雅》多于《国风》，可见在春秋士大夫眼中，《雅》的重要性非《国风》所及。而且《雅》中描绘的两周之际的国衰民弊与近代中国积弱不振的情形颇为相似：《大雅·召?》“昔日辟国百里，今也日蹙国百里”，言土地削亡，国运维艰;《小雅·节南山》“天方荐瘥，丧乱弘多”，言疾疫频仍，下民劳瘁。返观近代中国，甲午海战，北洋水师覆灭，顿启列强瓜分中国之念，而中国“人心风俗……乃社会最为危岌之时”，官宦不图进取，苟利一身，更不悯恤民生国计。既然如此，“国故整理者”为何舍弃《雅》而重视《国风》呢?

　　大小《雅》诸篇中的喜怒哀乐多囿于纲常伦理，而《国风》中的诗篇，无论是青年的爱恋还是弃妇的悲愁，皆是真挚的情感。20世纪初的中国，欧洲启蒙学说涌入，新思想唤醒了知识界的危机意识，同时，大量发行的报刊形成了一个启蒙公共领域，自由表达思想，挣脱旧伦理，“争个人的自由，便是为国家争自由;争自己的人格，便是为国家争人格”。启蒙语境下对自由的渴求容易与体现个体情感的文学产生共鸣，这也是“国故整理者”重视《国风》的时代心理。此外，相对于《雅》《颂》，《国风》被汉儒附会曲解最多，《关雎》本是讲男子爱慕窈窕淑女，《毛诗序》却认为是赞美后妃之德;《卷耳》原是描绘妻子对役人的忧念，《毛诗序》却说是后妃辅佐君子;《采葛》“一日不见，如三秋兮”意在表达切切的思恋，却被当成惧谗之作。汉儒附诸《国风》的诗教理论，在“国故整理者”看来，犹如旧伦理强加于自由思想的枷锁：诗之真价值历二千年而不明，皆诸腐儒之罪。所以“国故整理者”急于为《国风》恢复本来的面目。

　　《国风》和《雅》《颂》不同的语言风格也影响了学者的态度。《雅》读起来诘屈聱牙，《周颂》古拙难懂，《国风》则质朴鲜活，更符合“白话文运动”的精神。在古代中国，书面语言与日常谈话差别很大，“一个作家用接近口语的体裁写书，往往被认为是把他自己和他的书置于普通老百姓的水平”，而普通民众多与读书识字无缘，所以无论从启发民智还是学术传承来看，近代思想家都希望有所改观。1877年，黄遵宪出使日本，感受到日本文字由汉字变革为假名的益处，“盖语言与文字离，则通文者少;语言与文字合，则通文者多”，令天下农工商贾皆能通文字之用的唯一途径即实行“言文一致”。严复也想以白话文来普及教育，乡镇之中“子弟凡十龄以上者，迫使入学。以三年为期，教以浅近之书数，但求能写白话家信，能略记耳目所见闻事”。《国风》既被认定来自民间，为白话文学的源头，虽多里巷猥辞，然终因质朴之美而得以发扬，《雅》《颂》的沉郁醇酽则备受冷落。

　　值得一提的是，“国故整理者”的态度与童年记忆也有关。胡适回忆儿时读朱熹《诗集传》，“起初还好懂，读到《大雅》，就难懂了;读到《周颂》，更不可懂了”。赴美留学时，胡适购置一套《十三经注疏》石印本，接触了毛公、郑玄等汉儒注释的《诗经》，他为汉儒与宋儒间的差异而困惑，试图写点批判性的文章。顾颉刚有更不愉快的童年经历，他学在私塾，读《国风》时，轻妙的句子和清幽的意蕴足以涵泳良久，可读《小雅》时，“堆砌的字句多了，文学的情感少了，便很有些怕念。读到《大雅》和《颂》时，句子更难念了，意义愈不懂得了”。虽然不愿意诵读，但害怕威严的先生，“我越怕读，他越逼着我读。念不出时，戒尺在桌上乱碰;背不出时，戒尺在头上乱打。在威吓和迫击之下，常使我战栗恐怖，把我逼成了口吃，一生不能自由发表思想”。汉儒对《诗经》的道德说教与私塾的严厉风气对胡适、顾颉刚来说是一种折磨，对于《雅》、《颂》的传承又何尝有益?穿凿附会的解释掩盖了先人的真实情感，进而又影响到近代学者的《诗经》观，郭沫若就认为《国风》的价值高于《雅》，《雅》高于《颂》，这也是20年代以来多数学者的看法。

　　当然也有少数学者意识到《雅》的文学价值，1912年，日本的诸桥辙次将《国风》、大小《雅》等而视之：“二《南》之肃慎谨恪，二《雅》之醇良庄重，而十三国风之触物应事，波澜跌宕，曲折多变，以之为文学之冠冕，谁人踟蹰哉?”20年代，傅斯年叹赏大小《雅》为诗文之盛，“是宽博渊懿者，其中含蓄若干思想，以成振而不荡，庄而不敛之词”。

　　平心而论，清新质朴的《国风》固然有很高的文学价值，大小《雅》也别具厚重之韵味：《大雅·!》描写劳作：“筑之登登，削屡冯冯，百堵皆兴”，众人用版筑之法盖房的场景宛若眼前;《小雅·白驹》“皎皎白驹，在彼空谷。生刍一束，其人如玉”，赞赏贤者不随波逐流，乘白驹入空谷，虽仅生刍以秣之，而美德如玉。事实上，《雅》与《国风》一样滋养着古代文学，杜甫《戏为六绝句》“别裁伪体亲风雅”，正是说《国风》与《雅》皆不可偏废。杜诗多记载晚唐的分崩离乱，与《雅》诗中描述的政治兴衰颇为一致。所以，《雅》诗不仅描绘了两周之际的思想和情感世界，其沉郁之美也能薰染人的性情。

　　当然，以《国风》为《诗经》全貌的疏忽也不能完全归咎于“国故整理者”。近代中国新旧交替，若再造文明，引进西方理念的同时也须重新审视古代传统，“整理国故”与“白话文运动”正是中国近代启蒙的两端，而对中国近代思想影响深远的欧洲启蒙也莫不如此。中国近代启蒙，虽然由于30年代的亡国危机而中断，即“救亡压倒启蒙”，但它自身的进程并非没有缺陷。孕育两百年的西方启蒙思潮在20余年间涌入，国人无所适从。“整理国故”与“白话文运动”本该是相辅相成的，前者重传统，以寻求民族的精神归宿;后者重当下，以促进思想的启蒙开化。然而，在20世纪初的中国，“白话文运动”的风生水起却左右了“国故整理者”的喜好，反映在《诗经》整理上，则不免热衷于《国风》而冷落《雅》《颂》。因此，“国故整理者”也没有完成预想的志业。

　　时下的国学热或被批评为复古，但在现代中国，重新发现古代作品的审美价值，在变革的时代寻找民族文化的起源，也是继承近代以来未竟的启蒙事业。

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